Qu’entendre par l’invocation d’une « esthétique de la connaissance » ? Manifestement il ne s’agit pas de dire que les formes de la connaissance devraient s’adjoindre une dimension esthétique. L’expression présuppose qu’une telle dimension n’a pas à être ajoutée, comme un ornement supplémentaire, qu’elle est là de toute façon comme une donnée immanente de la connaissance. Reste à voir ce que cela implique. La thèse que je voudrais présenter est simple : parler d’une dimension esthétique de la connaissance, c’est parler d’une dimension d’ignorance qui divise l’idée même et la pratique de la connaissance. 


Cette proposition implique évidemment une thèse préalable quant à ce qu’ « esthétique » veut dire. La thèse est la suivante : l’esthétique n’est pas la théorie du beau ou de l’art, elle n’est pas non plus la théorie de la sensibilité. Esthétique est un concept historiquement déterminé qui désigne un régime spécifique de visibilité et d’intelligibilité de l’art, qui s’inscrit dans une reconfiguration des catégories de l’expérience sensible et de son interprétation. C’est ce nouveau type d’expérience que Kant a systématisé dans la Critique de la faculté de juger. L’expérience esthétique implique pour lui une certaine déconnexion des conditions habituelles de l’expérience sensible. C’est ce qu’il a résumé dans une double négation. L’objet d’appréhension esthétique se caractérise en ceci qu’il n’est ni un objet de connaissance ni un objet de désir. L’appréciation esthétique d’une forme est sans concept. Elle n’est pas fonction du savoir selon lequel un artiste a mis en forme une matière donnée. 


Les raisons du beau se séparent ainsi des raisons de l’art. Mais elles se séparent aussi des raisons qui rendent un objet désirable ou odieux. Or cette double négation ne définit pas seulement les conditions nouvelles d’appréciation des choses de l’art. Elle définit aussi une certaine suspension des conditions normales de l’expérience sociale. C’est ce que Kant illustre, au début de la Critique de la faculté de juger par l’exemple de ce palais dont le jugement esthétique isole la seule forme, en se désintéressant de savoir si ce palais sert la vanité de quelque noble oisif et quelle sueur les hommes du peuple ont pu dépenser pour le construire. Cela, dit Kant, il faut l’ignorer pour apprécier esthétiquement la forme du palais.


Cette volonté d’ignorance déclarée par Kant n’a pas fini de faire scandale. Pierre Bourdieu a consacré six cent pages à la démonstration d’une seule thèse : cette ignorance est la méconnaissance délibérée de ce que la science sociologique nous apprend par les mesures les plus précises, à savoir que le jugement esthétique désintéressé est le privilège de ceux là seuls qui peuvent s’abstraire – ou qui croient pouvoir s’abstraire- de la loi sociologique qui fait que chaque classe de la société a les jugements de goût correspondant à son ethos, c’est-à-dire à la manière d’être et de sentir que sa condition lui impose. Le jugement désintéressé sur la beauté formelle du palais est en fait réservé à ceux qui ne sont ni propriétaires de palais ni travailleurs en bâtiment. Il est propre à cette petite bourgeoisie intellectuelle qui prend son séjour entre les deux chaises du travail et du capital pour le siège de la pensée universelle et du goût désintéressé. Leur exception confirme donc la règle qui veut que les jugements de goût soient en fait des jugements sociaux incorporés qui traduisent un éthos social déterminé. 


Le jugement de Bourdieu et de tous les dénonciateurs de l’illusion esthétique repose sur une alternative simple : on connaît ou on méconnaît. Si on méconnaît, c’est parce qu’on ne sait pas voir ou qu’on ne veut pas voir. Mais ne pas vouloir voir est encore une manière de ne pas savoir voir. Le dénégateur – philosophe ou petit-bourgeois – qui croit au caractère désintéressé du jugement esthétique ne veut pas voir parce qu’il ne peut pas voir, parce que la place qu’il occupe dans le système détermine, pour lui comme pour tous les autres, un mode d’accommodation qui détermine une forme de méconnaissance. En bref l’illusion esthétique confirme que les sujets sont assujettis à un système parce qu’ils ne connaissent pas son fonctionnement. Et s’ils ne connaissent pas ce fonctionnement, c’est parce que le fonctionnement même de ce système est le fonctionnement de sa méconnaissance. Le savant est celui qui connaît cette identité des raisons du système et des raisons de sa méconnaissance.


Cette configuration de la connaissance repose sur une alternative simple : il y a un vrai savoir qui sait et un faux savoir qui ignore. Le faux savoir asservit, le vrai savoir libère. Or la neutralisation esthétique du savoir suggère que ce schéma est trop simple. Elle suggère qu’il n’y a pas un savoir en jeu mais deux, que chaque savoir s’accompagne d’une certaine ignorance, donc qu’il y a aussi un savoir qui asservit et une ignorance qui libère. Si l’ouvrier en bâtiment est assujetti, ce n’est pas parce qu’il ignore l’exploitation qu’il subit au profit des habitants des palais mais, au contraire, parce qu’il ne peut pas l’ignorer, parce que sa condition lui interdit de se faire un autre corps et un autre regard que celui d’un assujetti, parce qu’elle l’empêche de voir dans ce palais autre chose que la somme de travail qui y est investie et la somme d’oisiveté qui s’en empare. Autrement dit, un « savoir »  est toujours deux choses en une : il est un ensemble de connaissances et il est aussi une certaine distribution des positions. Le travailleur en bâtiment est ainsi censé posséder un double savoir : celui des gestes techniques de son métier et celui de sa condition. Or chacune de ces connaissances est le revers d’une ignorance : celui qui sait œuvrer de ses mains est censé étranger au regard qui apprécie l’adéquation de son travail à une fin supérieure. C’est pour cela qu’il sait qu’il doit rester à sa place. Mais dire qu’il le « sait », c’est en fait dire que ce n’est pas à lui de savoir ce que le système des places doit être. 


Platon a expliqué la chose une fois pour toutes : les artisans ne peuvent pas s’occuper des choses communes de la cité pour deux raisons : premièrement, parce que le travail n’attend pas ; deuxièmement, parce que le dieu a mis du fer dans l’âme des artisans alors qu’il a mis de l’or dans l’âme de ceux qui doivent diriger la cité. Autrement dit, leur occupation définit des aptitudes (et des inaptitudes), et leurs aptitudes, en retour, les vouent à une certaine occupation. Il n’est pas nécessaire que les artisans soient persuadés dans le fond de leur âme que Dieu a vraiment mis du fer dans leur âme et de l’or dans l’âme de leurs chefs. Il suffit qu’ils agissent quotidiennement comme si c’était le cas : il suffit que leurs bras, leur regard et leur jugement accordent leur savoir-faire au savoir de leur condition et réciproquement. Il n’y a là dedans aucune illusion, aucune méconnaissance. Il s’agit de « croyance » dit Platon. Mais la croyance n’est pas l’illusion qui s’oppose à la connaissance et cache une réalité. Elle est un rapport déterminé des deux « connaissances » et des deux « ignorances » qui leur correspondent.


C’est ce dispositif que l’expérience esthétique dérègle. Ce qui veut dire qu’il s’agit là de bien plus que d’une manière d’apprécier les œuvres de l’art. Il s’agit de la définition d’un type d’expérience qui neutralise le rapport circulaire de la connaissance comme savoir et de la connaissance comme distribution des places. L’expérience esthétique échappe à la distribution sensible des places et des compétences qui structure l’ordre hiérarchique.


Le sociologue voudrait qu’il n’y ait là que l’illusion du philosophe, qui croît à l’universalité désintéressée du jugement sur le beau, parce qu’il ignore les conditions qui fixent à l’ouvrier du bâtiment ses goûts avec sa manière d’être. Mais l’ouvrier en bâtiment croit là-dessus Platon plutôt que le sociologue : ce qu’il lui faut et ce que l’expérience esthétique signifie, c’est le changement d’un régime de croyance, le changement du rapport entre ce que les bras savent exécuter et ce que les yeux sont capables d’observer. 


C’est ce que nous dit, cinquante ans après Kant, dans un journal ouvrier de l’époque de la Révolution de 1848, un ouvrier du bâtiment qui prétend nous raconter sa journée de travail mais semble tout autant écrire sa paraphrase personnelle de la Critique du Jugement. Je cite un extrait de son texte : «  Se croyant chez lui tant qu’il n’a pas achevé la pièce qu’il parquette, il en aime l’ordonnance. Si la fenêtre s’ouvre sur un jardin ou domine un horizon pittoresque, un instant il arrête ses bras et plane en idée vers la spacieuse perspective pour en jouir mieux que les possesseurs des habitations voisines ».


Ignorer à qui appartiennent la maison et la perspective en faisant comme si on possédait ce dont le regard jouit, c’est opérer une disjonction effective entre les bras et le regard, une disjonction entre une occupation et les aptitudes qui lui correspondent. C’est échanger un comme si contre un autre comme si. Platon racontait des histoires, des mythes pour soumettre les connaissances techniques à une connaissance des « fins ». Ce savoir des fins est nécessaire pour fonder un ordre hiérarchique. Malheureusement ce supplément qui donne son fondement à la distribution des savoirs et des positions est sans fondement démontrable. Il faut le présupposer, et pour cela il faut raconter une histoire qui doit être « crue » au sens défini plus haut. 


La connaissance, nous dit Platon, a besoin d’histoires parce qu’elle est en fait toujours double. Mais il entend limiter ces histoires dans un cadre éthique. « Ethique » , comme esthétique, est un mot dont le sens doit être précisé. On l’identifie volontiers à l’instance qui juge les faits particuliers selon des valeurs particulières. Mais ce n’est pas d’abord ce qu’ « ethos » veut dire. Avant de vouloir dire loi, morale ou valeur, « ethos » veut dire le séjour. Et il veut dire ensuite la manière d’être qui correspond à ce séjour, la manière de sentir et de penser qui convient à celui qui occupe telle ou telle place. Et c’est bien cela dont il est question dans les mythes platoniciens. Platon raconte des histoires qui prescrivent la manière dont ceux qui appartiennent à une condition doivent vivre cette condition. Cela veut dire qu’il inscrit ses productions « poétiques  » dans un cadre où elles sont des leçons, où le poète est un éducateur du peuple, bon ou mauvais. Cela veut dire qu’il n’y a pas pour lui d’ « esthétique ».


Ce qu’ « esthétique » veut dire, c’est en effet une « finalité sans fin », un plaisir déconnecté de toute science des fins. C’est un changement de statut du comme si. Le regard esthétique qui vise la forme du palais est sans rapport avec sa perfection fonctionnelle et avec son inscription dans un ordre de la société. Il fait comme si le regard pouvait se détacher de ce double rapport du palais au savoir investi dans sa fabrication et au savoir de l’ordre social qu’il met en scène. Et l’artisan, en conséquence, fait comme s’il était chez lui dans la maison dont il sait par ailleurs qu’elle n’est pas à lui, comme s’il possédait la perspective de son jardin. Cette « croyance » ne cache aucune réalité. Mais elle dédouble cette réalité, dont l’ordre éthique voudrait qu’elle lui soit donnée comme une. En conséquence de quoi, il peut dédoubler son identité de travailleur ; il peut ajouter à son identité d’ouvrier exerçant un métier défini, une identité de prolétaire, c’est-à-dire l’identité d’un sujet capable de sortir de son assignation à une condition privée et d’intervenir dans les affaires de la communauté. 


C’est ce dédoublement que le sociologue refuse. Pour lui, le comme si ne peut être qu’une illusion. La connaissance ne peut pas être esthétique. Mieux elle doit être le contraire de l’esthétique. L’esthétique, en effet, c’est la division de la connaissance, c’est le brouillage de cet ordre de l’expérience sensible qui fait correspondre à des positions sociales des goûts et des attitudes, des savoirs et des illusions. La polémique de Bourdieu contre l’esthétique n’est pas l’œuvre d’un sociologue particulier sur un aspect particulier de la réalité sociale. Elle est structurelle. Elle touche à la possibilité de la sociologie comme discipline. Une discipline, en effet, ce n’est pas d’abord la définition d’un ensemble de méthodes appropriée à un certain domaine ou à un certain type d’objet. C’est d’abord la constitution même de cet objet comme objet de pensée, c’est la démonstration d’une certaine idée de la connaissance, c’est-à-dire une certaine idée du rapport entre la connaissance et une distribution des positions.


C’est cela que veut dire une discipline. Une discipline est toujours autre chose que l’exploitation d’un territoire du savoir. Elle est la constitution de ce territoire, donc la démonstration d’une idée du savoir. Et une idée du savoir veut dire un règlement du rapport entre les deux savoirs et les deux ignorances. Elle est une manière de définir une idée du pensable. Cette idée du pensable est une idée de ce que les objets mêmes du savoir peuvent penser et connaître. C’est donc toujours un certain règlement du dissensus, de l’écart par rapport à l’ordre éthique, selon lequel un certain type de condition implique un certain type de pensée. 


C’est cette mise en scène du pensable qui est à l’oeuvre lorsque Bourdieu construit le dispositif de phrases et de photographies, attestant que classes distinguées et classes populaires adoptent, quoi qu’en dise Kant, les goûts qui correspondent à leur place. On sait que les questionnaires utilisés pour cela sont faits notamment pour éviter les phénomènes d’ « allodoxie ». C’est ainsi par exemple qu’est proposé à un public populaire l’opinion suivante « J’aime bien la musique classique, par exemple les Valses de Strauss ». La formulation de l’opinion est conçue pour piéger les ouvriers qui mentiraient en disant aimer la musique classique  mais se trahiraient parce qu’ils ignorent que Strauss n’a pas droit à la dignité de compositeur de musique classique. 


Il est clair que la méthode sociologique présuppose ici le résultat qu’elle est censée établir, autrement dit que la science avant d’être une méthode pour étudier les phénomènes d’orthodoxie et d’allodoxie est une orthodoxie, une machine de guerre contre l’allodoxie. Mais ce qu’elle appelle allodoxie, c’est en fait le dissensus esthétique, l’écart entre les bras et le regard du menuisier, la rupture sensible du rapport entre un corps et ce qu’il peut connaître – au double sens de connaître. Le règlement de comptes de la sociologie avec Kant est d’abord un règlement de comptes avec notre menuisier. C’est que la sociologie, avant d’être une discipline enseignée à l’université à côté d’autres est d’abord une machine de guerre inventée à l’âge de l’esthétique qui est aussi l’âge des révolutions démocratiques, comme une réponse aux troubles de cet âge. 


Avant d’être la « science de la société », la sociologie a d’abord été historiquement le projet d’une réorganisation de la société. Elle a voulu refaire un corps à cette société prétendument déchirée par l’abstraction philosophique, l’individualisme protestant et le formalisme révolutionnaire. Elle a voulu reconstituer un tissu social où les individus et les groupes situés à telle ou telle place auraient l’éthos, les manières de sentir et de penser, correspondant à la fois à cette place et à l’harmonie collective. La sociologie d’aujourd’hui a assurément pris ses distances avec cette vision organiciste de la société. Mais elle continue à vouloir, pour le bien de la science, ce que celle-ci voulait pour le bien de la société, à savoir une règle de correspondance entre les conditions sociales et les attitudes et jugements de ceux qui y appartiennent. La guerre scientifique contre l’allodoxie des jugements continue la guerre politique contre l’ »anomie » des comportements, la guerre contre le trouble esthétique et démocratique de la division du corps populaire avec lui-même. 


En cela elle entre dans un rapport de complicité polémique avec le projet éthique platonicien. Ce qu’elle refuse, c’est ce que le philosophe déclare, que l’inégalité soit un artifice, une histoire à imposer. Elle veut qu’elle soit une réalité incorporée dans les comportements sociaux et méconnue dans les jugements que ces comportements impliquent. Elle veut que ce que la science connaisse, ce soit précisément ce que ses objets ignorent.


J’ai pris l’exemple de la sociologie. J’aurais pu aussi bien prendre celui de l’histoire. Nous savons comment la discipline historique, depuis un bon siècle, s’est déclarée en révolution. Elle a déclaré alors se séparer de la vieille histoire-chronique qui s’attachait aux faits des grands hommes et aux documents de leurs chroniqueurs, secrétaires et ambassadeurs, afin de se consacrer aux faits matériels et aux longues périodes de la vie du peuple d’en bas. Elle a ainsi lié sa scientificité à une certaine démocratie. Mais il est clair que cette démocratie est aussi une démocratie contre une autre. Elle oppose les réalités matérielles des longs cycles de la vie aux agitations qui la perturbent en surface, comme la distraction du regard de l’ouvrier en bâtiment et l’éphémère journal révolutionnaire dans lequel il la raconte. L’histoire est, selon Marc Bloch, la science des hommes dans le temps. Mais ce « dans le temps » est en fait un partage des temps. Il confirme que le vrai temps de l’ouvrier en bâtiment est le temps long de la vie qui se reproduit, pas le temps suspendu de l’expérience esthétique et ce vers quoi il le fait dévier : le temps « court », le temps « éphémère » des acteurs de la scène publique. Il fonctionne comme principe éthique d’adhérence, définissant ce que les occupants d’un espace et d’un temps peuvent sentir et peuvent penser. La « nouvelle histoire », l’histoire de la vie matérielle et des mentalités appartient à la même guerre que la sociologie. 


Parler de guerre n’est pas disqualifier les disciplines en question. C’est rappeler qu’une discipline est toujours bien plus qu’un ensemble de procédures permettant de penser un territoire donné d’objets. Elle est d’abord la constitution de ce territoire lui-même, donc l’établissement d’une certaine distribution du pensable. Cela suppose de trancher dans le tissu commun des manifestations de la pensée et de la langue. Les disciplines instaurent leur territoire en établissant un écart entre ce que les phrases du menuisier disent et ce qu’elles veulent dire, entre ce qu’il nous décrit et la vérité cachée derrière ce qu’il nous décrit. Elles doivent alors entrer en guerre contre sa prétention à avoir un autre savoir et une autre ignorance que celles qui conviennent à sa condition. C’est-à-dire qu’elles doivent entrer en guerre contre la guerre qu’il mène lui-même. La société bien ordonnée voudrait que les corps aient les perceptions, les sensations et les pensées qui leur correspondent. Or cette adhérence est sans cesse perturbée. Il y a des mots et des discours qui circulent librement, sans maître et qui détournent les corps de leur destination, pour les mettre en mouvement autour de certains mots : peuple, liberté, égalité, etc. Il y a des spectacles qui dissocient le regard de la main et transforment le travailleur en esthète. La pensée disciplinaire doit incessamment contrarier cette hémorragie pour établir des rapports stables entre les états des corps et les modes de perception et de signification qui leur correspondent. Elle doit sans cesse mener la guerre mais la mener comme une opération de pacification.


Une pensée in-disciplinaire est alors une pensée qui remet en scène la guerre, le « grondement de la bataille » dont parle Foucault. Pour cela elle doit pratiquer une certaine ignorance. Elle doit ignorer les frontières des disciplines pour rendre les discours à leur statut d’armes dans une querelle. C’est ce que j’ai fait par exemple en sortant les phrases de l’ouvrier en bâtiment de leur cadre normal. Ce cadre normal est celui de l’histoire sociale qui les traite comme des expressions de la condition ouvrière. J’ai pris un parti différent : ces phrases ne décrivent pas une situation vécue. Elles réinventent le rapport entre une situation et les formes de visibilité et capacités de penser qui lui sont attachées. Pour le dire autrement, ce récit est un mythe au sens platonicien ; il est un mythe anti-platonicien, une contre-histoire de destinée. Le mythe platonicien prescrit le rapport de confirmation réciproque entre une condition et une pensée. Le contre-mythe de l’ouvrier en bâtiment rompt le cercle. 


La démarche indisciplinaire doit alors créer l’espace textuel et signifiant où ce rapport de mythe à mythe est visible et pensable.


Cela suppose la création d’un espace sans frontière qui est aussi un espace d’égalité où le récit de vie de l’ouvrier en bâtiment entre en dialogue avec le récit philosophique du partage des compétences et des destinées. Cela implique une autre pratique – une pratique indisciplinaire – de la philosophie et de son rapport aux sciences humaines. Classiquement on fait de la philosophie une sorte de super-discipline qui réfléchit sur les méthodes des sciences humaines et sociales ou qui leur donne leur fondement. On établit ainsi un ordre hiérarchique dans l’univers du discours. Bien sûr ces sciences peuvent récuser ce statut, le traiter comme une illusion et se poser comme le savoir vrai de l’illusion philosophique. C’est une autre hiérarchie, une autre manière de mettre les discours à leur place. Mais on peut procéder d’une troisième manière qui saisit le moment où la prétention philosophique à fonder l’ordre des discours se renverse et devient la déclaration, dans la langue égalitaire du récit, de l’arbitraire de cet ordre.


Ce qui fait la spécificité du « mythe « platonicien, c’est la manière dont il ramène à l’inverse les raisons des savoirs au pur arbitraire du conte. Alors que l’historien et le sociologue nous montrent comment une certaine vie produit une certaine pensée exprime une vie, le mythe du philosophe renvoie cette nécessité à l’arbitraire d’un beau mensonge, un beau mensonge qui est en même temps la réalité de la vie du plus grand nombre. Cette identité de la nécessité et de la contingence, de la réalité et du mensonge ne peut se rationaliser sous la forme du discours qui sépare la vérité de l’illusion. Elle ne peut que se raconter, c’est-à-dire s’énoncer dans la forme discursive qui suspend la distinction et la hiérarchie des discours. Le privilège de la philosophie est alors – à l’inverse du mérite ou du reproche d’abstraction qu’on lui fait généralement – la franchise littérale de son discours: la franchise avec laquelle elle a su énoncer cette condition d’identité première des raisons et des récits qui permet seule de dire le partage des vies. 


C’est ici, dit Platon dans le Phèdre, qu’il faut parler vrai, là où l’on parle de la vérité. Et c’est là aussi qu’il recourt au conte le plus radical : celui de la plaine de vérité, de l’attelage divin et de la chute qui transforme les uns en hommes d’argent, les autres en gymnastes, artisans ou poètes. C’est-à-dire, en prenant les choses à l’envers, qu’au moment où il prononce le plus implacablement le partage des conditions, il recourt à ce qui le dénie le plus radicalement, le pouvoir du conte et celui de la langue commune qui abolissent la hiérarchie des discours et les hiérarchies qu’elle soutient. 


La pensée disciplinaire dit : nous avons notre territoire, nos objets et les méthodes qui leur correspondent. C’est ce que disent la sociologie ou l’histoire, la science politique ou la théorie littéraire. C’est aussi ce que dit la philosophie à l’ordinaire, en se posant elle-même comme discipline. Mais au moment où elle veut fonder son statut de discipline des disciplines, se produit ce renversement : le fondement du fondement est une histoire. Et la philosophie dit aux savoirs assurés de leurs méthodes : les méthodes sont des histoires que l’on raconte. Cela ne veut pas dire qu’elles sont nulles et non avenues. Cela veut dire qu’elles sont des armes dans une guerre ; elles ne sont pas les outils qui permettent d’exploiter un territoire mais des armes qui servent à en établir la frontière toujours incertaine.


Car aucune frontière assurée ne sépare le territoire du sociologue de celui du philosophe ou celui de l’historien de celui de la littérature. Aucune frontière bien tranchée ne sépare le discours du menuisier qui est l’objet de la science du discours de la science elle-même. Tracer ces frontières, c’est en définitive tracer la frontière entre ceux qui ont la pensée pour affaire propre et les autres. Cette frontière – là ne se trace jamais que sous la forme d’une histoire. Seule la langue des histoires peut tracer la frontière, forcer l’aporie de l’absence de raison dernière des raisons des disciplines. 


J’avais naguère proposé le concept d’une « poétique des savoirs ». Une poétique des savoirs n’est pas une simple manière de dire qu’il y a toujours de la littérature dans l’argumentation qui se veut rigoureuse. Une telle démonstration appartiendrait encore à la logique paresseuse de la démystification. La poétique des savoirs ne dit pas que les disciplines sont des faux savoirs. Elle dit qu’elles sont des disciplines, des manières d’intervenir dans la guerre interminable entre les manières de déclarer ce que peut un corps, dans la guerre interminable entre les raisons de l’égalité et celles de l’inégalité. Elle ne dit pas qu’elles sont invalides puisqu’elles racontent des histoires. Elle dit qu’elles doivent emprunter leurs présentations d’objets, leurs protocoles de traitement et leurs argumentations à la langue et à la pensée commune. Une poétique des savoirs est d’abord un discours qui réinscrit la force des descriptions et des arguments dans l’égalité de la langue commune et de la capacité commune d’inventer des objets, des histoires et des arguments. En ce sens on peut aussi l’appeler méthode de l’égalité.